ईश्वरलाई प्रमाणित गर्न सकिन्न !

डा. गोविन्दशरण उपाध्याय ।

सामान्यतः हामीलाई ईश्वरको प्रत्यक्ष साक्षात्कार हुन्छ अथवा इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष अनुभूतिद्वारा ईश्वरको प्रतीति हुन्छ भनेर भनिँदैन । यस्तो अनुभूतिको दाबी कुनै योगी, साधक वा विशिष्ट आध्यात्मिक अनुभूति प्राप्त व्यक्तिले गर्न सक्ला । तथापि संसारका असङ्ख्य मानिसमा ईश्वरप्रति दृढ विश्वास छ । उनीहरू विश्वास गर्छन्- ईश्वरले मानिसका असल र खराब कर्महरू देख्छ; ऊ सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान्, सर्वव्यापक, अज र नित्य छ; ऊ जगत्को स्रष्टा, पालक तथा लयकर्ता हो । ईश्वर जगत्भन्दा सर्वथा भिन्न छ, जगत्सँग अभिन्न छ अथवा भिन्न र अभिन्न दुवै प्रकारको सम्बन्ध राख्छ भन्ने विषयमा दर्शन र धर्मशास्त्रमा लामो शास्त्रार्थ भएको छ । तर यी मतभेद हुँदाहुँदै पनि ईश्वरको सत्ता भने अधिकांश आस्तिक परम्परामा निर्विवाद रूपमा स्वीकार गरिएको पाइन्छ ।

ईश्वरको सत्ता प्रमाणित गर्न प्रस्तुत गरिने एउटा प्रमुख आधार विभिन्न धार्मिक सम्प्रदायका श्रुति, धर्मग्रन्थ तथा महात्मा वा सिद्धपुरुषका वाणी हुन् । तर यहाँ एउटा आधारभूत ज्ञानमीमांसात्मक समस्या उपस्थित हुन्छ । जुन वचनलाई ईश्वरको अस्तित्व प्रमाणित गर्ने आधार बनाइन्छ, त्यस वचनको प्रामाणिकता स्वयं कसरी प्रमाणित हुन्छ ? कुनै वचनलाई ‘आप्तवाक्य’ भन्नुको अर्थ त्यो यस्तो व्यक्तिको कथन हो, जो यथार्थ ज्ञाता पनि हो र यथार्थ वक्ता पनि हो । तर कुनै धर्मग्रन्थ वा महापुरुषको कथन साँच्चिकै आप्तवाक्य हो भन्ने कुरा स्वीकार गर्न पनि स्वतन्त्र प्रमाण आवश्यक पर्छ । केवल त्यसै ग्रन्थको दाबीका आधारमा त्यसै ग्रन्थको प्रामाणिकता सिद्ध गर्न खोजियो भने तर्क चक्राकार हुन पुग्छ ।

यही कारणले केवल तर्कका आधारमा वेद, कुरान वा बाइबलमध्ये कुनै ग्रन्थलाई सम्पूर्ण मानिसका लागि अनिवार्य रूपमा स्वीकार्य ‘आप्तवाक्य’ सिद्ध गर्न सहज छैन । श्रद्धाको क्षेत्रमा यी ग्रन्थहरूको आफ्नै धार्मिक तथा आध्यात्मिक प्रामाणिकता हुन सक्छ; तर दर्शनको प्रश्न श्रद्धाभन्दा केही फरक हुन्छ । दर्शनले सोध्छ-कुन आधारमा एउटा कथनलाई सबै विवेकशील मानिसले सत्य मान्नैपर्ने हुन्छ ? यही प्रश्न ईश्वरसम्बन्धी शास्त्रीय प्रमाणमा पनि लागू हुन्छ ।

ईश्वरको अस्तित्वका पक्षमा प्रस्तुत गरिने दोस्रो र सर्वसाधारणलाई विशेष रूपमा आकर्षक लाग्ने तर्क ‘कर्ताबाट कृतिको अनुमान’ हो । जगत् एउटा कृति हो भने त्यसको कुनै कर्ता पनि हुनैपर्छ भन्ने यसको मूल धारणा हो । जस्तै, घडा देख्दा कुम्हारको अनुमान गरिन्छ; निर्मित घर देख्दा निर्माता रहेको बुझिन्छ; सन्तानका सन्दर्भमा माता–पिताको कारणात्मक भूमिका स्वीकार गरिन्छ । त्यसैगरी यो विशाल र सुव्यवस्थित जगत् छ भने यसको पनि कुनै रचयिता वा सृष्टिकर्ता हुनुपर्छ भन्ने तर्क प्रस्तुत गरिन्छ ।
तर यस तर्कको आधारमा अर्को कठिन प्रश्न तुरुन्त उत्पन्न हुन्छ । यदि प्रत्येक वस्तुको अस्तित्वका लागि कुनै कारण वा कर्ता अनिवार्य छ भने ईश्वर स्वयंको कारण वा कर्ता को हो ? यदि ईश्वरको पनि अर्को स्रष्टा मानियो भने त्यस स्रष्टाको पनि अर्को स्रष्टा खोज्नुपर्ने हुन्छ । यसरी कारणको शृङ्खला अनन्ततर्फ जानेछ । दर्शनमा यस्तो समस्यालाई ‘अनन्त प्रतिगमन’ भनिन्छ ।

यस कठिनाइबाट बच्न ईश्वर स्वयम्भू हो, अर्थात् उसको अस्तित्वका लागि अर्को कुनै कर्ता आवश्यक पर्दैन भनिन्छ । तर यही उत्तरले पुनः अर्को दार्शनिक प्रश्न जन्माउँछ – यदि कुनै सत्ता स्वयम्भू हुन सक्छ भने जगत् वा जगत्को आधारभूत यथार्थ स्वयम्भू हुन सक्दैन भनेर कसरी निश्चित गर्ने ? ईश्वरलाई कारणविहीन वा स्वयंसिद्ध मान्न सकिन्छ भने प्रकृतिको आधारभूत सत्ता, संरचना वा नियमात्मकता पनि त्यस्तै हुन सक्दैन भन्ने निष्कर्ष स्वतः प्राप्त हुँदैन ।

यहाँ एउटा आपत्ति उठ्न सक्छ – जगत् परिवर्तनशील छ, त्यसैले यो स्वयम्भू हुन सक्दैन । तर परिवर्तनशील हुनु र कुनै आधारभूत कारणविहीन यथार्थको अभिव्यक्ति हुनु परस्पर विरोधी कुरा हुन् भन्ने पनि स्वतः सिद्ध छैन । हामीले देखिरहेको ब्रह्माण्ड निरन्तर परिवर्तनशील छ । आधुनिक विज्ञानले पनि पदार्थ, ऊर्जा, अन्तरिक्ष, समय र तिनका पारस्परिक सम्बन्धलाई स्थिर वस्तुहरूको जड सङ्ग्रहका रूपमा होइन, विविध परिवर्तनशील प्रक्रिया र संरचनाका रूपमा अध्ययन गर्छ । तर विज्ञानले प्रकृतिमा परिवर्तन देखिन्छ भन्ने तथ्यबाट मात्रै ‘त्यसैले प्रकृतिभन्दा बाहिर अनिवार्य रूपमा एउटा ईश्वर हुनैपर्छ’ भन्ने निष्कर्ष निकाल्दैन । यस्तो निष्कर्ष वैज्ञानिक अवलोकनभन्दा अगाडि बढेर तत्त्वमीमांसात्मक व्याख्याको क्षेत्रमा प्रवेश गर्छ ।

त्यसैले दार्शनिक रूपमा यस्तो सम्भावना विचार गर्न सकिन्छ कि हामीले देखिरहेको जगत् आधारभूत प्राकृतिक तत्त्व, अवस्था, सम्बन्ध र नियमात्मक प्रक्रियाहरूको परिवर्तनशील अभिव्यक्ति हो । ती आधारभूत यथार्थहरू अन्ततः किन छन् भन्ने प्रश्न भने अझै खुलै रहन्छ । ठीक यही खुलापन ईश्वरका सम्बन्धमा पनि उपस्थित हुन्छ । यदि ईश्वरलाई स्वयम्भू मानिन्छ भने उसको ज्ञान, स्रष्टृत्व, साक्षित्व, नियामकत्व आदि धर्महरूको अभिव्यक्तिले उसको स्वयम्भूत्व नष्ट गर्दैन भनिन्छ । त्यसो हो भने परिवर्तन वा विविध अभिव्यक्ति देखिएकै कारण प्रकृतिको आधारभूत सत्ता स्वयम्भू हुनै सक्दैन भन्ने निष्कर्ष पनि सावधानीपूर्वक जाँचिनुपर्छ ।

ईश्वरका पक्षमा अर्को तर्क जगत्मा देखिने नियमबद्धताबाट प्रस्तुत गरिन्छ । प्रकृति निश्चित नियमअनुसार चलिरहेको देखिन्छ । ग्रहहरूको गति, पदार्थका गुण, जीववैज्ञानिक प्रक्रिया तथा कारण–कार्यसम्बन्धमा नियमितता पाइन्छ । यस्तो नियमबद्धता छ भने त्यसलाई सञ्चालन गर्ने कुनै नियामक पनि हुनुपर्छ भन्ने धारणा जन्मिन्छ । लक्ष्मी प्रसाद देवकोटाले पनि आफ्नो निबन्ध पाचओटा चाहिने कुरामा “निंयमबद्धता”को प्रमाणको समर्थन गरेका छन् ।

तर यहाँ पनि पहिलेको जस्तै प्रश्न उठ्छ – नियम हुनुका लागि नियम बनाउने चेतन नियामक अनिवार्य नै हुन्छ भन्ने कुरा कसरी सिद्ध गर्ने ? प्रकृतिको स्वभाव नै नियमात्मक हुन सक्दैन र ? आधुनिक विज्ञानमा ‘प्रकृतिका नियम’ भन्नाले सामान्यतः बाहिरबाट प्रकृतिलाई आदेश दिइरहेको कुनै विधानसंहिता बुझिँदैन बरु प्रकृतिमा निरन्तर देखिने सम्बन्ध, नियमितता र व्यवहारका गणितीय वा सैद्धान्तिक निरूपण बुझिन्छ । यस अर्थमा नियमको अस्तित्वबाट नियमदाता स्वतः सिद्ध हुँदैन । नियमदाताको कल्पना एउटा सम्भावित तत्त्वमीमांसात्मक व्याख्या हुन सक्छ, तर त्यो नियमको अवलोकनबाट अनिवार्य रूपमा निस्कने एकमात्र निष्कर्ष होइन ।

अर्कोतर्फ ईश्वरका सम्बन्धमा भनिन्छ – कर्मफल प्रदान गर्नु, दयालु हुनु, पतितको उद्धार गर्नु, न्याय गर्नु आदि उसका स्वाभाविक गुण हुन् । यी गुणहरू कायम राख्न ईश्वरभन्दा बाहिर कुनै अर्को नियामक आवश्यक पर्दैन । यदि ईश्वरको स्वभाव बाह्य नियामकविनै अविकल रहन सक्छ भने जगत्को आधारभूत नियमात्मक स्वभावका लागि चाहिँ बाह्य नियामक किन अनिवार्य मान्ने ? प्रश्न यही हो ।

यसको अभिप्राय “ईश्वर छैन” भन्ने घोषणा गर्नु होइन । ईश्वरको अभाव सिद्ध गर्नु र ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध नभएको देखाउनु दुई फरक दार्शनिक दाबी हुन् । भन्न खोजेको यति मात्र हो कि ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्न प्रत्येक विवेकशील मानिसलाई समान रूपमा बाध्य पार्ने, सर्वसुलभ र निर्विवाद प्रमाण सहज रूपमा उपलब्ध छैन । ईश्वरमा विश्वास गर्न धार्मिक, आध्यात्मिक, अनुभूतिजन्य, नैतिक अथवा अस्तित्वगत कारणहरू हुन सक्छन् तर ती कारण र सार्वजनीन दार्शनिक प्रमाण एउटै कुरा होइनन् ।

वास्तवमा ईश्वरको प्रश्न जगत्को रहस्यभन्दा पृथक् कुनै साधारण प्रश्न होइन । यो त्यही महान् दार्शनिक ग्रन्थिको एउटा अंश हो – अस्तित्व किन छ ? जगत्को मूल के हो ? चेतना कहाँबाट आयो ? नियमात्मकता किन छ ? कारणताको अन्तिम आधार के हो ? सत्यको अन्तिम स्वरूप के हो ? यी प्रश्नहरूको समाधान खोज्नु, तिनलाई परीक्षण गर्नु, सम्भावित उत्तरहरूको आलोचनात्मक मूल्याङ्कन गर्नु र कहिलेकाहीँ प्रश्नलाई खुलै राख्न सक्नु पनि दर्शनकै काम हो ।

यदि ईश्वरको पारमार्थिक सत्ता वास्तवमै छ भने त्यो व्यापक सत्यभन्दा बाहिरको कुनै वस्तु हुन सक्दैन । बरु त्यो सत्यकै कुनै स्वरूप, आयाम, आधार वा अभिव्यक्ति हुनुपर्छ । त्यसैले ईश्वरलाई केवल धर्मको विषय मानेर दर्शनबाट बाहिर राख्न मिल्दैन । ईश्वर छ कि छैन, छ भने कुन अर्थमा छ, उसको सत्ता स्वतन्त्र छ कि जगत्सँग अभिन्न छ, उसलाई बुद्धि, अनुभव वा आध्यात्मिक अनुभूतिमध्ये कुन माध्यमबाट जान्न सकिन्छ – यी सबै प्रश्न दर्शनका वैध र गम्भीर विषय हुन् ।

अतः ‘ईश्वर असिद्ध छ’ भन्नुको अर्थ ईश्वरको निषेध होइन । यसको अर्थ यति हो कि ईश्वरको सत्ता अहिलेसम्म प्रस्तुत गरिएका सामान्य तर्कहरूबाट अनिवार्य, निर्विवाद र सर्वमान्य रूपमा सिद्ध भइसकेको छैन । यही अनिश्चितताले ईश्वरको प्रश्नलाई समाप्त गर्दैन बरु यसलाई अझ गम्भीर दार्शनिक अन्वेषणको विषय बनाउँछ र जिज्ञासुलाई दार्शनिक दृष्टिकोणको लागि नया मेटेरिएल दिन्छ ।